על חשיבות העיסוק בעניינים אלו אף בזמן חורבן בית המקדש וביטול עבודת הכהנים, ניתן ללמוד מדברי הגמרא במסכת מנחות (דף קי עמוד א): "ורבי יוחנן אמר: אלו תלמידי חכמים העסוקין בהלכות עבודה, מעלה עליהם הכתוב כאילו נבנה מקדש בימיהם. אמר ריש לקיש, מאי דכתיב: (ויקרא ז) זאת התורה לעולה למנחה ולחטאת ולאשם? כל העוסק בתורה, כאילו הקריב עולה מנחה חטאת ואשם", ומוסיף שם הרמב"ם בפירוש המשנה: "ולפיכך ראוי לאדם לעסוק בעניני הקרבנות ולהתבונן בהן, ואל יאמר שהם דברים שאין להן צורך היום כדרך שאומרים הרבה מבני אדם".

מקור נוסף לחשיבות העיסוק בתורת הקורבנות ניתן ללמוד מדברי הגמרא במסכת מגילה (דף לא עמוד ב): "אמר אברהם לפני הקדוש ברוך הוא: רבונו של עולם! שמא חס ושלום ישראל חוטאים לפניך ואתה עושה להם כדור המבול וכדור הפלגה? – אמר לו: לאו. – אמר לפניו: רבונו של עולם, במה אדע? – אמר לו: קחה לי עגלה משלשת וגו'. – אמר לפניו: רבונו של עולם, תינח בזמן שבית המקדש קיים, בזמן שאין בית המקדש קיים מה תהא עליהם? – אמר לו: כבר תקנתי להם סדר קרבנות, כל זמן שקוראין בהן מעלה אני עליהן כאילו מקריבין לפני קרבן, ומוחל אני על כל עונותיהם", נמצאנו למדים מדברי הגמרא שאמירת פרשת הקורבנות נחשבת ממש כאילו הקרבנו את הקורבנות.

לדעת ר' אליעזר ב"ר נתן, בספר ראב"ן (סי' קכ), דברי הגמרא אלו הם המקור למנהג אמירת כל חלקי סדר הקרבנות, פרשת תמיד, משנת איזהו מקומן' וברייתא דר' ישמעאל, לפני תפילת שחרית. רש"י בסידורו (סי' ד) מביא מקור נוסף למנהג זה: "וקורא בסדר קרבנות שחרית 'צו את בני ישראל' וגו' (במדבר כח, ב) כנגד תמיד של שחר על שם 'ונשלמה פרים שפתינו'", כלומר הפסוק "ונשלמה פרים שפתינו", הנמצא בהושע פרק יד פסוק ג, מלמד אותנו שאמירה בשפתיים נחשבת להקרבת פרים, וכך מפרש רש"י בהושע שם: "'ונשלמה פרים' – שהיה לנו להקריב לפניך נשלם אותם בריצוי דברי שפתינו", פירוש זה מתאים לדברי הגמרא הרואה באמירת פרשת קרבנות כשווא להקרבת הקרבן.

ר' יעקב עמדין בספרו מור וקצירה (סי' מח) מסביר מדוע אמירת פסוקי הקורבנות נחשבים לנו כהקרבה בפועל, וכך כותב: "ורבותינו האחרונים ז"ל שהוסיפו הפסוקים אינו אלא לזכרון דברים בעלמא, ומועיל גם כן בודאי, על דרך שאמרו ז"ל כל העוסק בפרשת עולה כאילו הקריב עולה כו' שנשכר הוא על הרצון והכוונה הטובה הנחשבת להקרבה", כלומר על ידי אמירת פרשת הקורבנות אנו מביעים את הרצון וההשתוקקות שיש לנו לשוב ולהקריב את הקורבנות כבעבר אלא שהדבר כעת נבצר מאתנו, והקב"ה מצרף את הכוונה ומחשיבה למעשה.

על פי זה מובן היטב נוסח הבקשה המובא בדברי הטור (או"ח, סי' מח) שיש לאומרו לפני אמירת הקורבנות "רבון העולמים אתה צויתנו להקריב קרבן התמיד במועדו ולהיות כהנים בעבודתם ולויים בדוכנם וישראל במעמדם. ועתה בעונותינו חרב המקדש ובטל התמיד ואין לנו כהן בעבודתו ולא לוי בדוכנו ולא ישראל במעמדו ואתה אמרת 'ונשלמה פרים שפתינו'. לכן יהי רצון מלפניך שיהא זה חשוב ומקובל לפניך כאילו קרב התמיד במועדו ועמדתי על מעמדו".

מלבד אמירת פסוקי הקרבנות מוצאים אנו דבר נוסף המשמש כתחליף לעבודת הכהנים בבית המקדש, והיא תפילת שמונה עשרה, וכך כותב הטור (אורח חיים סימן צח) בנוגע לתפילת שמונה עשרה: "ויתפלל דרך תחנונים כרש המבקש בפתח ובנחת ושלא תראה עליו כמשוי ומבקש ליפטר ממנה. ואחר שיעשה כל זה מובטח לו שתתקבל תפלתו, שהתפלה היא במקום הקרבן, דכתיב "ונשלמה פרים שפתינו" (הושע יד) וכתיב "ולעבדו בכל לבבכם" וכי יש עבודה בלב, אלא איזו היא עבודה שהיא בלב, הוי אומר זו תפלה. ולכך צריך ליזהר שתהה דוגמת הקרבן בכוונה, ולא יערב בה מחשבה אחרת כמו מחשבה שפוסלת בקדשים, ומעומד דומיא דעבודה, דכתיב לעמוד לשרת, והשוואת הרגלים ככהנים בשעת העבודה, וקביעות מקום כמו הקרבנות שכל אחד קבוע מקומו לשחיטתו ומתן דמיו, ושלא יחוץ דבר בינו לבין הקיר ובינו לקרקע דוגמת הקרבן שחציצה פוסלת בינו לבין הכלי ובינו לרצפה, וראוי הוא שיהיו לו מלבושים נאים מיוחדים לתפלה כגון בגדי כהונה", הרי שרואים שעבודת התפילה, היא ממש תחליף לעבודת בית המקדש, ולכן האופן שבו האדם מתפלל צריך להיות דומה לצורת עבודת הכהנים.

את ההשוואה שבין התפילה להקרבת הקורבנות ניתן להבין על פי דברי הרמב"ן בפרשתינו המבאר את המושג "קרבן", וכך כותב (ויקרא פרק א פסוק ט): "וכל קרבן לשון קריבה ואחדות", שורש המילה קורבן הוא "קרב" כלומר להיות קרוב, להתקרב. דהיינו מטרת הקרבת הקורבנות היא אמצעי להתקרב לאלוקים. ובאמת זו גם מטרת התפילה, כלומר כמו שעבודת בית המקדש נועדה לקרב ולקשר את האדם עם אלוקים כך גם התפילה.

לכאורה לא אמור להיות שוני בניהם, ובאמת הפסוק משווה בין הלוחות הראשונים לבין הלוחות השניים, ומדגיש פעמיים שהלוחות השניים זהים ללוחות הראשונים: "וַיֹּאמֶר ה' אֶל מֹשֶׁה פְּסָל לְךָ שְׁנֵי לֻחֹת אֲבָנִים כָּרִאשֹׁנִים וְכָתַבְתִּי עַל הַלֻּחֹת אֶת הַדְּבָרִים אֲשֶׁר הָיוּ עַל הַלֻּחֹת הָרִאשֹׁנִים אֲשֶׁר שִׁבַּרְתָּ" (שמות פרק לד פסוק א). למרות פשוטו של מקרא האבן עזרא מצטט גאון אחד הסבור שהלוחות השניים נחשבים ונכבדים יותר מהראשונים. האבן עזרא עצמו, כדרכו, מעדיף את פשוטו של מקרא ומנסה להשוות בין הלוחות, אך בנקודה אחת הוא אכן מוצא שינוי. הלוחות הראשונים נעשו על ידי אלוקים, זאת בניגוד ללוחות השניים שנעשו על ידי משה וזה לשונו שם: "כראשונים – כמדתם. אמר הגאון, כי השניים נכבדים מהראשונים. כי השניים נתנו ביום קדש וביום הכיפורים, ולא כן הראשונים. כי הם ירדו ביום י"ז בתמוז וביום חול. ויש עם השניים זכר שלש בריתות. ובשניים כתיב למען ייטב לך (דברים ה, טז), והראשונים נשתברו. ואלה כדברי חלום לא מעלין ולא מורידין, כי מכתב אלהים היו שניהם. ועוד, כי הראשונים היו מעשה אלהים, והשניים מעשה משה".

האבן עזרא רק מציין את ההבדל הטכני שבין הלוחות, אך לא מסביר מהי המשמעות הרעיונית של העובדה שהלוחות השניים נפסלו על ידי משה?

הנצי"ב בפירושו העמק דבר (שמות לד, א) מוצא הבדל מהותי בין הלוחות. בלוחות הראשונים לא הייתה החלוקה שבין תורה שבכתב לתורה שבעל פה. רק בלוחות שניים החל הפיצול בין התורה שבכתב לזו שבע"פ. הנצי"ב מסתמך על מדרש מפורש (שמות רבה פרשה מז) : "בלוחות הראשונות לא היו אלא י' הדברות בלבד עכשיו שנצטערת [המדרש מתייחס לצער של משה בשהותו במרום מאה ועשרים יום] אני נותן לך הלכות מדרשות ואגדות, שנאמר כתב לך את הדברים האלה, למה אמר הקב"ה כתב לך והכתיב (שמות לב) "והמכתב מכתב אלהים הוא חרות על הלוחות", וכתיב (שמות לד) "ויכתוב על הלוחות כמכתב הראשון", אלא כך אמר לו הקב"ה כתוב לך תורה נביאים וכתובים שיהיו בכתב אבל הלכות ומדרש ואגדות והתלמוד יהיו על פה כיון שידע משה התחיל אומר (תהלים קיט) טוב לי כי עניתי, טוב לי תורת פיך".

אך גם דברי הנצי"ב אינם מספקים, מדוע בלוחות השניים אלוקים משנה את המבנה של התורה? מדוע אי אפשר היה להישאר עם הדגם של הלוחות הראשונים בהם התורה שבכתב ובשבע"פ מאוחדות בתורה אחת?

יתכן והתשובה נעוצה בסיבה שהובילה לשבירת הלוחות, חטא העגל. הכוזרי (חלק א אות צז) טוען שהשורש לחטא העגל הוא הצורך של עם ישראל בקשר מוחשי וממשי עם האל. עם ישראל בעשותו את העגל לא כפר באל, אלא הוא חפש דרך להרגיש את האל המופשט ולהגשים את האל בעולם החושי.

בלוחות הראשונים התורה כולה הייתה בכתב. וכאשר כל התורה כתובה לפני הלומד הדבר מגביל את תחושת השייכות של הלומד לתורה. כהפקת לקחים מחטא העגל דפוס התורה משתנה, ומעתה היכולת לפרש את הטקסט המקראי ניתנת לעם ישראל, כך, שהוא מרגיש מחובר יותר לתורת האל. חיבור זה נותן תחושת שייכות ממשית לתורה.

הדוגמא הקיצונית ביותר לבעלות העם על התורה שבע"פ הוא הסיפור המופיע במסכת בבא מציעא (נט, ב) על תנורו של עכנאי [מושג בהלכות טהרה שקצרה היריעה במסגרת זו להסבירה] שנחלקו בו חכמי ישראל, רבי אליעזר מטהר וחכמים מטמאים. בלהט הויכוח פונה רבי אליעזר ומבקש סיוע מבת קול שתבוא ותאמר שהלכה כמותו. וכך קורה. חכמים לא מתרגשים, הם מגיבים לבת קול ואומרים התורה היא שלנו שנאמר "לא בשמים היא" (דברים ל, יב) ובסופו של דבר אלוקים מודה שזכותם של חכמים לא להתייחס לבת קול.

הבעלות של העם על התורה שבע"פ נובעת מהעובדה שמשה רבנו פסל את הלוחות השניים. בעלות זאת לא הייתה לנו בלוחות הראשונים שהם גם נפסלו וגם נכתבו על ידי האל מבלי שנתנה לעם איזושהי אחיזה וזכות בהם. כלקח מחטא העגל העם מקבל זכות לפרש את התורה ובאמצעות זאת נוצר חיבור ממשי ומוחשי בין העם לבין הקל.

אליעזר שטיינברגר – "נפש יהודי"

1. מה נשתנה הפורים הזה מלילות החנוכה שבכל לילות החנוכה אנו מדליקים נרות בחלון ואילו בפורים קוראים מגילה בית הכנסת? כלומר בחנוכה תיקנו חז"ל להדליק נרות שהוא מעשה שמזכיר את הנס, אבל לא תיקנו לקרוא במגילה את כל סיפור המעשה, ואילו בפורים לא תיקנו לעשות מעשה שיזכיר את הנס [כגון לתלות בובה של המן בחלון] אלא תיקנו לקרוא את כל סיפור המעשה מתוך המגילה.

2. מה נשתנה הפורים הזה מימי החנוכה, שבכל ימי החנוכה נוהגים לאכול סופגניות זכר לנס פך השמן, ואילו בפורים אוכלים דווקא אוזני המן.

3. מה נשתנה הפורים הזה מכל ימי החנוכה, שבפורים תיקנו לאכול סעודה ולשתות יין, ואילו בחנוכה אין מצווה של "סעודה".

4. מה נשתנה הפורים הזה מימי החנוכה, שבפורים תיקנו משלוח מנות ומתנות לאביונים ולא בחנוכה.

תשובה: עבדים היינו לאחשוורוש ולהמן בפרס ויצילנו ה' אלוקינו מידם. אלא שלהבדיל ממה שנעשה במצרים – עשר המכות קריעת ים סוף וכו' ניסים גלויים בהם נוצר שינוי מגדרי הטבע, לא היה בהצלה ישראל מידי המן שום נס שחרג מדרך הטבע. הכול התנהל בצורה טבעית. ובכל זאת המאורעות שהביאו להצלה בפורים מוגדרים כ"נס"– נס פורים. ובאמת צריך לבאר מהו נס פורים?

יש שני סוגי ניסים נס גלוי ונס נסתר. נס גלוי הוא כאשר קרה דבר שאינו מוכר ומובן על פי חוקי הטבע הרגילים המוכרים לנו. נס נסתר הוא כאשר לא קרה שום דבר שאינו מובן על פי חוקי הטבע הרגילים, ובכל זאת מה שקרה מוגדר כנס. מדוע?

מטרת הנס הוא להראות שיש יד מכוונת לכל מה שקורה בעולם (כוח עליון – השגחה אלוקית). יש שני אפשרויות להראות זאת. באופן גלוי, ע"י שינוי מובהק מחוקי הטבע, או באפן נסתר, רצף של צירופי מקרים "טבעיים" שהביאו לתוצאה מסוימת, שכל אחד לבדו יתכן ויש לו הסבר טבעי מקומי, אך התבוננות ברצף המאורעות מתחילתן ועד סופן, תביא למסקנה ש"זה לא הגיוני" שהכול אירע "במקרה", אלא מסתבר מאוד שיש יד מכונת שתכננה מראש את כל מה שיקרה. זה נקרא נס נסתר, כיון שרואים את היד המכוונת רק ע"י התבוננות בדרך כלל מהסוף להתחלה. נס כזה הוא נס פורים.

ה"חפץ חיים" – רבי ישראל מאיר הכהן (בפירוש על התורה פרשת בשלח) מסביר כך את הנס: "כל נס ונס מסודר מגלגלי מאורעות שונים שקדמו לו בזמן, אלא כיון שכל מאורע הוא רק חלק מהנס, על כן אין אנו יכולים לראותו ומכל שכן שאין אנו יכולים למששו בידיים. עינינו רואות ואוזנינו שומעות רק עת יופיע פרק המאורע האחרון, ואז מתלכדות כל חוליות המאורעות שקדמו ונעשו לאחדים, והנס בשלמותו מופיע בכל זהרו וגדלו. הנה לפנינו למשל, נס פורים, ראשיתו במאורע שאיש לא שם אליו לב. המאורע, שבגתן ותרש, שני סריסי המלך אחשוורוש, בקשו לשלוח יד במלך. ולמרדכי היהודי, שידע שבעים לשון, נודע הדבר והציל חיי המלך. המאורע כשהוא לעצמו לא היה בו אף שמץ נס לישראל. וכן הדבר, כאשר נדדה שנת המלך. גם בזה לא נראה כל רמז על נס, כי הלא מעשים בכל יום, שמפני סבה זו או אחרת השינה נודדת. ומכיוון שנדדה שנת המלך, השתדלו עבדיו לקרוא לפניו סיפורי מעשיות מימים עברו, ובדרך מקרה הוציאו מארון הספרים את ספר הזיכרונות שהיה כתוב שם המאורע הראשון עם מרדכי. וכאשר שאל המלך מה נעשה יקר וגדולה למרדכי על זה ענהו הנער המשרת לפי תומו, שלא נעשה עמו דבר. וגם בזה אי אפשר לראות רמז על איזה נס.מתי ידעו הכול כי נס גדול קרה? כאשר נתלכדו כל המאורעות יחד, אז הבינו כולם, כי הנס התחיל מעת שמע מרדכי את דברי בגתן ותרש, וכל המעשים שקרו אחרי זה, הם היו החוליות של השלשלת הארוכה הזאת ש"נס פורים" שמה".

ובכך מיושבת השאלה הראשונה: בחנוכה הנס היה גלוי (פח קטן דלק שמונה ימים), אין צורך בסיפור כל המעשה כדי להראות ולפרסם את הנס שיד הבורא היתה כאן, ולכן אנו צריכים רק לעשות מעשה שיפרסם ויזכיר את הנס. לעומת זאת בפורים שהיה נס נסתר, ולא קרה מאורע החורג מחוקי הטבע, אם לא נספר כל המעשה מתחילתו ועד סופו לא תהיה אבחנה, להכרה שהיה פה נס – כלומר לא נראה את ידו המכוונת של בורא העולם. מוסיף הרמב"ן (סוף פרשת בא) שהנס הנסתר מלמד למעשה להתבונן באופן שונה על כל ההנהגה ה"טבעית" בעולם, שגם כאשר הכל נראה מתנהג כרגיל, באמת הכל מכוון מלמעלה. דבר זה מישב גם את השאלה השניה, בחנוכה אוכלים סופגניות, זכר לנס של השמן הניכר בסופגניה. לעומת זאת בפורים אוכלים אוזני המן, שהמילוי מוסתר בתוכו, להראות שכאן הנס היה נסתר.

ניגש כעת לישב את הקושיה השלישית והרביעית, מה באמת הסיבה שתיקנו חז"ל דוקא בפורים חיוב של סעודה ומצוות מתנות לאביונים ומשלוח מנות? כשנתבונן נראה שיש מכנה משותף לכל מצוות הנוהגות ביום הפורים, דבר המייחד את פורים והבא לידי ביטוי בפרט במצוות היום. נתחיל במצוות משלוח מנות הב"ח (בסימן תרצ"ה) מסביר את טעם התקנה "טעם משלוח מנות הוא כדי שיהא שמח ושש עם אוהביו ורעיו ולהשכין ביניהם אהבה ואחווה ורעות". אותו רעיון יש גם במצוות מתנות לאביונים עיקר מטרת מצות הנתינה לעניים בפורים היא בשביל ליצור חיבור אחווה ורעות גם לאותם אנשים שמטבע הדברים הם רחוקים מהחברה. לכן היא נקראת מתנה, כמנהג נתינה איש לחברו ולא בשם הרגיל "צדקה"..מצות הסעודה נועדה גם היא כדי ליצור אחווה ורעות ובאופן זה היא צריכה להתבצע. כפרוש רש"י (אסתר ט, כח): "משפחה ומשפחה – מתאספים יחד ואוכלים ושותים יחד וכך קבלו עליהם שימי הפורים לא יעברו".

במצוה זו כלולה גם מצוות ההתבסמות מיין מצווה זו נוהגת רק בפורים. נראה שאף ענין זה הוא מהדין להרבות באהבה ורעות. וכך כותב החכמת מנוח (מגילה ז, ב) "ועל זה אמר שישתכר עד שלא ידע לשנוא השונא והוא דוגמת המן ולאררו, ולא ידע גם כן לקנאות את קנאת חברו המתברך בעושר ובגדולה שהוא דוגמת מרדכי".

השאלה הנשאלת היא מדוע דווקא פורים מתייחד בכך שיש בו מצוות מיוחדות שמטרתן הגברת האחווה והרעות?

ספר מנות הלוי (אסתר ט, יט) נותן לכך הסבר וכותב כך "ומשלוח מנות איש לרעהו כמי שהיה עניינם כאיש אחד להקהל כל אחד עם חברו היפך 'איש צר ואויב' לשון רמייה האומר עם אחד מפוזר". כלומר אנו רוצים להראות שטענתו של המן כנגד היהודים שהם "עם מפוזר ומפורד" אינה נכונה. ואנו מראים זאת ע"י כל המצוות הנוהגות בפורים.

ניתן להסביר בדרך נוספת את הייחודיות של פורים שהרי הניצחון על המן היה בזכות האחדות, וכנרמז בבקשת אסתר "לך כנוס את כל היהודים" (אסתר ד, טז), כלומר ידעה אסתר שהעצה לבטל את גזרה היא רק ע"י "כנוס את היהודים" דהיינו להביא אותם לאחדות גמורה שזה ההפך מ"ישנו עם אחד מפוזר ומפורד". נמצאנו למדים שבעקבות כל המאורעות שהיו באותו הזמן, עם ישראל הגיע לאחדות גמורה, ובזה זכה לישועה.לכן ראו חז"ל בחג זה זמן לעבוד על עניין האחדות. כדי לשמר את האחדות הזאת בכל שנה ושנה, קבעו את כל עניני החג סביב נושא זה. מצוות היום אינם רק סימן וזכר לאחדות, אלא הם באים לייצר ולשמר אותה לדורות.

משיבים על כך המפרשים ששונה עבודת הקטורת המיועדת על מזבח זה מיתר עבודת המקדש, בביאור השוני נוקטים המפרשים בסגנון שונה זה מזה, אך לכאורה בכדי להבין זאת היטב מהווים הסברים אלו השלמה זה לזה. בפירוש רבינו עובדיה ספורנו, מצינו חלוקה מסוימת בייעודי עבודות המשכן- המקדש השונות. ישנם אשר מטרתן השכנת השכינה כאמור "ושכנתי בתוכם, ככל אשר אני מראה אותך את תבנית המשכן ואת תבנית כל כליו" (שמות כה, ח-ט) דהיינו צורת בניית המשכן ואופן עיצוב הכלים ומקומם, הן בהתאמה לייעודם – השראת השכינה. כן מצאנו את דברי הכתוב על עבודת הקרבנות "ונועדתי שמה לבני ישראל" (שם כט, מג) דהיינו כלשון הספורנו: "להוריד מראה כבודו בבית". מה שאין כן ייעוד עבודת מזבח הקטורת שענינו "לכבד את הא-ל יתברך אחרי בואו לקבל ברצון עבודת עמו בקרבנות הבוקר והערב ולשחר פניו במנחת קטורת". והיינו שיש את המטרה הקבועה של תבנית המשכן וכליו, והיא עיצוב מקום מתאים לרעיון השראת השכינה, כמו כן יש מטרה מהיבט תפעולי יותר- עבודת הקרבנות הסדירה שיעודה מראה כבודו במשכן. אולם עבודת הקטורת אין בה משום ייעודים אלו, אלא היא נועדה לכבד את הא-ל, מעין פעולה התנדבותית נוספת הבאה להראות את אהבתנו וקרבתנו אליו, בכך שקיבל את עבודותינו האחרות.

בכדי להבין את ייחודיותו של עבודת הקטורת, נתבונן בדברי רבנו בחיי המבוסס על דברי הרמב"ן: "ומה שהזכיר כאן אחר המשכן וכל כליו והקרבנות בעבור שאמר בתשלום הכל ונקדש בכבודי ושכנתי בתוך בני ישראל. אמר כי עוד יתחייב להם שיעשו מזבח מקטר קטורת להקטיר לכבוד השם יתברך וזהו שנמסר למשה שהקטורת עוצר את המגיפה (כאן הרמב"ן רומז לדברי חז"ל כי משה ידע שבכח הקטורת לעצור את המגיפה, לאחר מחלוקת קורח ועדתו ותלונות העם) כי הקטורת מידת הדין שנאמר (דברים לג) ישימו קטורה באפך, מן וחרה אפי. (דהיינו שלשון אף הוא מידת הדין כפי שמצינו חרון אף). והוא מה שנאמר בקטורת זרה (ויקרא י) ועל פני כל העם אכבד. שידעו בכבודי כי לא ישא לפשעכם ויזהרו בכבודי". מדברים אלו אנו יכולים לקבוע כי ייחודיות הקטורת היא בכך שהוא מכבד את הא-ל בכך שהוא ממידת הדין, קביעה שהיא לכאורה טעונה ביאור, אך בהעמקה מסוימת הדברים ברורים ומאירים. רעיון השראת השכינה על ידי המשכן, ניתן להבין מהתבוננות באופן התנהלות הדברים שם,"עשרה נסים נעשו לאבותינו במקדש" (אבות ה, ה). דרך קבע הייתה התנהלות על טבעית במקדש. הארון אינו מן המידה, דהיינו הארון לא תפס כלל מקום פיזי בתוך קודש הקדשים. ניתן להסיק מכך כי רעיון השראת השכינה הינה שיש מקום בעולם שם ניכר כי העולם הפיזי- המוחשי שאנו מכירים אינו העולם והמציאות האמיתית, אלא יש עולם רוחני- מטפיזי אמיתי, שאינו נתפס בחושים, ועל כן יש קושי לחיות על פי ידע זה, המקדש והמשכן מהווים מעין תזכורת לקיום מטפיזי זה. כן דברי חז"ל הידועים על הפסוק "ועשו לי מקדש ושכנתי בתוכם" (שמות כה, ח) בתוכו לא נאמר אלא בתוכם, שבבניית המשכן השכינה תשרה בכל אחד מישראל, היינו שעל ידי בניית המשכן נוכל להפנים שמעכבר למציאותנו הפיזי של עצמנו, קיים בנו מציאות מטפיזי- רוחני, היוצרת תובנות והשקפות מעבר למה שנתפס בחושים הפיזיים. בניית המשכן מחומר גשמי ועבודת הקרבנות על ידי חפצים מוחשים מפנימים בנו תובנות אלו.

מציאות המשכן באופן כללי הינה מציאות של התחברות החומר עם הרוח כפי שרצוי ומתבקש מתוך הכרה שהעולם הוא לא כפי שנראה לנו בעינינו אלא הוא צריך להיתפס באופן רחב ועמוק יותר.

עבודת הקטורת היא הרבה מעבר לזה, ידועים דברי חז"ל (בראשית רבה יב, טו) שבתחילה עלתה במחשבה לברוא את העולם במידת הדין ולבסוף בראו במידת הרחמים. דהיינו שיש איזה אידיליה שבעצם העולם יתנהל על פי מידת הדין, אך היא אינה כל כך ברת ביצוע ולכן צריך את שיתוף מידת הרחמים באופן התנהלות העולם. כל עבודות המקדש הינם בהתאם למציאות העולמית של שיתוף מידת הדין עם מידת הרחמים, מציאות שכביכול אינה אופטימאלית, ואינה המציאות הרצויה ביותר. לכן בהקטרת הקטורת המסמלת את מידת הדין (ההסבר ברובד הפשוט ביותר הוא מכיוון שמציאות עבודה זו היא פחות חומרית- חוש הריח), היא עבודה למען העולם הרצוי האופטימאלי שבעצם אינו קיים. זהו הטעם שעבודה זו מהווה סמל לרצוננו לכבד את הא-ל. כביכול אנו עושים את רצונו האמיתי שעל אף שאינו קיים הוא הרצוי ביותר. ועל כן מתאים שהציווי על עשייתו של מזבח הקטורת יבוא רק אחר השלב של כל בניית המשכן , ואף אחר ציווי מסוים של עבודת הקרבנות- שבעת ימי המילואים.

בני פריץ

רבי שלמה אפרים מלונטשיץ בפרושו על התורה "כלי יקר", עומד על כמה רמזים הטמונים במידות הכלים אשר מתוכם נוכל ללמוד מוסר השכל והנהגות ישרות, לדוגמא הארון השלחן ומזבח הזהב, שונים הם זה מזה במידותיהם, בנוגע לארון נאמר (שמות פרק כה פסוק י) "וְעָשׂוּ אֲרוֹן עֲצֵי שִׁטִּים אַמָּתַיִם וָחֵצִי אָרְכּוֹ וְאַמָּה וָחֵצִי רָחְבּוֹ וְאַמָּה וָחֵצִי קֹמָתוֹ", כשנתבונן בפסוק זה נראה שכל מידותיו שבורות, אמתים וחצי, אמה וחצי. ואילו על מידות השלחן נאמר "וְעָשִׂיתָ שֻׁלְחָן עֲצֵי שִׁטִּים אַמָּתַיִם אָרְכּוֹ וְאַמָּה רָחְבּוֹ וְאַמָּה וָחֵצִי קֹמָתוֹ" (שם פסוק כג), כלומר חלק מהמידות הם שלמות וחלק שבורות. על מזבח הזהב נאמר "אַמָּה אָרְכּוֹ וְאַמָּה רָחְבּוֹ רָבוּעַ יִהְיֶה וְאַמָּתַיִם קֹמָתוֹ מִמֶּנּוּ קַרְנֹתָיו" (שם פרק ל פסוק ב), כל מידותיו שלמות.

הרעיון המונח בהבדלים אלו הוא, שיש לו לאדם לנהוג בצורה שונה כאשר מדובר בעניינים הרוחניים כרכישת ידע וחכמה, לבין עניינים גופנים, כרכישת ממון ועושר, וכך כותב הכלי יקר "והקרוב אלי לומר בזה, לפי שאמרו החכמים, במעלות הבט למעלה ממך כי על ידי זה ידמה בנפשו כי הוא חסר מן שלימות ולא הגיע למדריגת חבירו ויבוא להתקנאות בו ויוסף על שלימות חכמתו כי קנאת סופרים תרבה חכמה. אבל בעניני העולם הזה, דהיינו כל הצלחות הגופניות כעושר וכבוד יסתכל במי שהוא למטה ממנו ובסיבה זו ישמח בחלקו בראותו כי יש לו רב יותר מן הרבה אנשים. וכמו שאמרו (יבמות קה, ב) המתפלל יתן עיניו למטה ולבו למעלה זה המתפלל על צורכי הנפש והגוף יתן לבו הרואה הרבה חכמה ודעת במי שהוא למעלה ממנו ויתפלל אל ה' להטות לבבו אל החכמה שיגיע בה למעלת השלימים שכן שלמה לא שאל מעם ה' כי אם שיתן לו לב שומע, ועיניו הרואות בחמדות הגוף המוחשות יתן במי שהוא למטה ממנו במדריגה ואז ישמח בחלקו ולא יבקש על ריבוי עושר שכן שלמה אמר (משלי ל, ח) רש ועושר אל תתן לי", כלומר בנוגע לרכישת חכמה תמיד יראה האדם את עצמו כמי שאינו מושלם כמי שצריך עדין ללמוד ולרכוש הרבה ידע וחכמה, אבל בנוגע לעניין צרכיו הגשמיים ירגיש תמיד שכל מה שיש לו זה מספיק ואינו זקוק ליותר.

ולכן הארון שבו מונחים לוחות הברית וספר התורה, הרי הוא מרמז על החכמה ולכן כל מידותיו שבורות, להורות שכל אדם ידמה בנפשו כאילו הוא חסר משלימות החכמה. לעומת זאת השולחן מרמז לכל ההצלחות שחנן ה' את ישראל, שהבורא נותן לישראל את כל צורכיהם, כדוגמת שולחן של חול שעליו אנשים אוכלים את מזונם, כך ישראל זוכים משולחן גבוה, וא"כ העובדה שחלק ממידותיו היו שלימות באה להורות שבהצלחות הגשמיות צריך כל אחד להיות שמח בחלקו, וידמה בנפשו כאילו יש לו כל ואינו חסר מאומה. יחד עם זאת היו מקצת מידותיו שבורות, ללמדנו, שלא ישלים האדם תאוותו אלא צריך שישבור אותה. ואילו מזבח הזהב היו כל מידותיו שלמות, והרמז בזה הוא שהמזבח בה להשלים את חסרונו של האדם מצד מעשיו, שהרי תפקידו של המזבח הוא להביא כפרה על חטאי האדם, ולכן כל מידותיו היו שלמות.

רבי יהונתן אייבשיץ בספרו "יערות דבש" (חלק ב דרוש ז) לומד רמז נוסף מצורתה של המנורה ,למנורה היו שבעה קנים, קנה מרכזי שממנה מסתעפים ששה קנים, כעין צורת אילן הפורח משרשו כלפי מעלה, שבעת הנרות הם שבעה חכמות, כי ידוע כי חכמה היא מכונה בשם נר, כנאמר (קהלת ח, א) "חכמת אדם תאיר פניו", דבר המלמד על רב צדדיותה של התבונה האנושית. היא המתגלה בכל התחומים: בפילוסופיה, ברפואה, באמנות, בהכרת הטבע, במדעים המדויקים, בטכנולוגיה ועוד, הקנה המרכזי הוא כנגד חכמת התורה, שהיא המקור לכל החכמות, ולכן כולם מסתעפים מן הקנה המרכזי. שלהבת אורו של קנה זה האירה כלפי מעלה, בעוד שש השלהבות בצידיה הפנו אורם אל מרכז זה. מסקנה: הקנה המרכזי הוא גם התכלית לשאר הקנים וגם נקודת המוצא שלהם. וכן לענין התורה כל החוכמות מקורם בתורה ותפקידם גם לסייע בהבנת התורה.

לא פחות מזה, גם כריתת הברית מייחדת את היהדות מכל הדתות האחרות, לפחות אלו המוכרות לנו כיום. הבה ונתבונן מעט במשמעותו של החידוש המהפכני הזה. הדתות המונותיאיסטיות הגדולות, פונות אל כל בני האדם, ונשענות על המחויבות הטבעית של נברא כלפי בוראו. האלוקים הוא בעל הבית בעולמו, ואנחנו, כל בני האדם, כאורחים בעולם שאינו שלנו. עצם הקיום האנושי מחייב את האדם לציית למי שברא אותו, ומחזיק ברצונו את הקיום שלו בכל רגע ורגע. אי אפשר להכחיש את ההיגיון הראשוני הזה. אם אכן יש בעלים חוקי לעולם, סביר בהחלט שיש לו את הזכות לקבוע את אורח החיים בעולם שבבעלותו.

התורה, בונה את הסיפור היהודי באופן שונה. במקום שבו מופיע היסוד הראשון של המחויבות היהודית לקב"ה, לא מופיעה שום טענה על חוב בסיסי. ההיפך הוא הנכון. בסיפור התורני, ניתנת לעם ולאדם הזכות לבחירה. משה רבינו נשלח ע"י קונו אל העם, ובפיו הצעה לכריתת ברית. משה פונה אל האוטוריטה המוסמכת של העם, הם הזקנים, ומציע בפניהם את הברית על כל תנאיה (שמות יט, ז), והתשובה מגיעה מפי העם כולו ( שם יט, ח): "ויענו כל העם יחדיו, ויאמרו, כל אשר דבר ד' נעשה". הפסוק ממשיך לספר איך חוזר השליח אל המשלח, ותשובתו של העם בפיו, ככתוב: "וישב משה את דברי העם אל ד'". יש מן הטעם בתיאור מהלך הדברים באופן מפורט. הכוונה היא להציג את התמונה הפנימית של הענין. כביכול, הקב"ה בכבודו ובעצמו ממתין לתשובת העם. יש כאן נקודה שבה הבורא בעצמו, שהוא ודאי כל יכול, מצפה לתגובתם ולהסכמתם של אחרים. הרי זה הוא התחום הנתון בידו של האדם, תחום הבחירה החופשית. העם כרת את הברית מרצונו החופשי, ומתוך הכרעה פנימית. יש כאן ברית שנכרתה מרצון ומאהבה.

הנקודה הזו, איננה רק נקודה היסטורית, העוסקת ברגעי התהוות הדת היהודית. יש כאן אופי אחר של חיים דתיים. ספר התורה נקרא בתורה עצמה "ספר הברית" (שמות כד, ז). הארון שבו נמצאים הלוחות, שנכתבו ע"י הקב"ה בעצמו, נקרא "ארון ברית ד" (דברים לא, ט). וכאשר ישראל חוטאים, חלילה, הריהם נקראים "מפירי ברית" (דברים לא, טז).

לאמור, החיים הדתיים על פי היהדות, הם חיים של יחס הדדי בין האדם לבין קונו. היהודי אינו רק עבד, שרצונו האישי בטל ומבוטל מכח הבעלות שיש לאלוקיו על אישיותו, אלא הוא גם בן ברית עם הקב"ה. המחויבות היא הדדית, והבנתו של האדם יש לה משמעות בעיצוב הקשר, שהרי אין הוא רק כלי משחק בידי אלוקים, והוא עומד כלפי בוראו כנתבע, אך גם כתובע.

אדם מישראל העוסק בתורה, ומשתדל להבין את דבר ד' המופנה אליו, פועל מתוך תביעה כלפי עצמו, לצרף את דברי התורה אל אישיותו. אך יש כאן גם תביעה סמויה מהתורה ומנותנה, שיהיו דבריה, סיפוריה ומצוותיה, מתאימים לרוח האדם אשר בקרבו. מכאן נובע המעיין העצום של תורה שבעל פה. האופנים בהם פירשו חכמי ישראל את התורה, והסבירו את מעמקיה לעצמם ולאישיותם, הם בעצמם הופכים להיות תורה, כטבעו של כל קשר הנקשר בין שניים מרצונם, שהוא מתעצב ומקבל את צורתו ואופיו לפי תכונותיהם של שני הצדדים. הרצון ההדדי בקשר הוא שמחזיק את הקשר, ואהבת שני הצדדים זה את זה פועלת בשווה כדי להעצים את הקשר.

מכאן נובעת כנראה סמכותם של חכמי ישראל בפירוש התורה. כשהתנהל ויכוח הלכתי בין חכמי ישראל, מצד אחד רבי אליעזר הגדול, ומצד שני כל חכמי בית המדרש, יצאה בת קול מן השמים ואמרה, מה לכם אצל רבי אליעזר, שהלכה כמותו בכל מקום, עמד רבי יהושע על רגליו ואמר, תורה לא בשמים היא (בבא מציעא נט, ב). ושם בהמשך הסוגיה, מסופר על אחד בני בית המדרש, ורבי נתן שמו, שפגש את אליהו הנביא, ושאלו, מאי עביד קודשא בריך הוא בההיא שעתא? מהי התגובה השמימית על הפסק שפסקו החכמים, תוך כדי התעלמות מבת הקול שבאה מן השמים? השיב לו אליהו הנביא, הקב"ה מחייך בהנאה ואומר, נצחוני בני! נצחוני בני! הקב"ה שמח בהדברות הזו בינו לבין העם, ובצורה החדשה שמקבלת התורה כתוצאה מהבנתם של החכמים.

כמובן, שכל המהלך הנפלא הזה, אינו שייך בדת הנשענת רק על בעלותו של האלוקים. בדת כזו, האדם הוא כלי ביד האלוקים, ואין לו אלא למלא את הצווים שמצוה אותו הקב"ה, כעבד המציית לאדונו. שהרי רצונו ודעתו של העבד, אינם רלוונטים, והם מתבטלים כליל לפני רצון האדון. רק במערכת יחסים הדדית, הבנויה על ברית שנכרתה בין אלוקים ואדם, מדעתם ורצונם של שני הצדדים, יוצרת ומאפשרת דיאלוג אמיתי, מתמיד ומתמשך לדורות עולם.

אליהו פייבלזון – "נפש יהודי"

א. אנכי ה' אלוקיך.

ב. לא יהיה לך אלוהים אחרים על פני.

ג. לא תשא את שם אלוקיך לשוא.

ד. זכור את יום השבת.

ה. כבד את אביך ואת אמך.

ו. לא תרצח.

ז. לא תנאף.

ח. לא תגנוב.

ט. לא תענה ברעך עד שקר.

י. לא תחמוד בית רעך.

המתבונן בטקסט ישים לב לשוני בולט בין חמשת הדברות הראשונות לבין החמש האחרונים. בחמשת הדברות הראשונות לצד הציווי, מופיעים או נימוקים, או אמצעי ענישה, או דברי עידוד. בדיבר הראשון הכתוב אומר, "אנכי ה' אלוקיך אשר הוציאתך מארץ מצרים", כלומר, האל משכנע את המאמינים בנוכחותו על ידי הזכרת העובדה שהוא הוציאם ממצרים. גם בדיבר החמישי מופיע שיכנוע, "כבד את אביך ואת אמך למען יאריכון ימיך". בדיבר השני והשלישי מופיע הציווי ועונשו בצידו. "לֹא תַעֲשֶׂה לְךָ פֶסֶל וְכָל תְּמוּנָה וכו' לֹא תִשְׁתַּחֲוֶה לָהֶם וְלֹא תָעָבְדֵם כִּי אָנֹכִי ה' אֱלֹהֶיךָ אֵל קַנָּא פֹּקֵד עֲוֹן אָבֹת עַל בָּנִים". גם בדיבר השני מופיע הציווי ועונשו בצידו: "לֹא תִשָּׂא אֶת שֵׁם יְקֹוָק אֱלֹהֶיךָ לַשָּׁוְא כִּי לֹא יְנַקֶּה יְקֹוָק אֵת אֲשֶׁר יִשָּׂא אֶת שְׁמוֹ לַשָּׁוְא"  בדיבר הרביעי, מופיע הציווי עם נימוק וטעם: "זכור את יום השבת וגו' כי ששת ימים עשה ה' את השמים ואת הארץ". לעומת זאת בחמשת הדברות האחרונות מופיע הציווי ללא שום תוספת, לא נימוק, לא שידול, ולא עונש. עובדה זו אומרת דרשני!

הרמב"ן שמות (פרק כ פסוק יג) עומד על הדברים וכותב:."והיה זה, כי החמשה דברים האחרונים טובת האדם הם, והנה שכרו אתו ופעולתו לפניו". ביאור דבריו, הרמב"ן מחלק את עשרת הדברות לשתי קבוצות, החמש הראשונות הן מצות שבין אדם למקום, כלומר, מצות שהאדם מכוון כלפי אלוקיו. וחמשת הדברות אחרונות מגודרות כמצוות שבין אדם לחברו. מצוות חברתיות הן הגיוניות, הן לא זקוקות לשידול ולנימוקים, כדאי לו לאדם לחיות בחברה שדואגת לזולת. ולכן כותב הרמב"ן ששכר המצוות החברתיות מוגדרות "כשכרם אתם". כן חלילה גם להפך, העונש על מצות החברתיות, בא מהן עצמן, מי שגונב, סופו שיגנבו לו. מי שמשקר לא יאמין לאחרים.

לפי דברי הרמב"ן אפשר להסביר עוד שוני בולט שבין חמשת הדברות הראשונות לאחרונות. בחמשת הדברות הראשונות, בכל דברה מופיע שמו של הקב"ה, זאת לעומת חמשת הדברות האחרונות שלא מופיע שם שמים בהן. וההסבר פשוט, במצות שבין אדם למקום צריך להזכיר את הקב"ה, אך במצות שבין אדם לחברו, החבר עומד במרכז ולא האל, ולכן לא נזכר שמו של הקב"ה בחמשת הדברות האחרונות.

מדוע דווקא עשר דברות ולא יותר? ומדוע הדברות מחולקות לשתי קבוצות, בין אדם למקום ובין אדם לחברו?

הפתרון לשאלה נמצא בהמשך דברי הרמב"ן שם הוא כותב: "והנראה במכתב הלוחות שהיו החמש ראשונות בלוח אחד שהם כבוד הבורא כמו שהזכרתי, והחמש השניות בלוח אחד, שיהיו חמש כנגד חמש, כענין שהזכירו בספר יצירה (א, ג) כמספר עשר אצבעות, חמש כנגד חמש". שתי הקבוצות של הדברות הן כנגד שתי הידיים של האדם, וחמשת הדברות שבכל קבוצה מייצגות את חמשת אצבעות היד. הסבה שהדברות הן כנגד ידי האדם היא משום שהידיים והאצבעות מסמלים את העשייה האנושית, הידיים הם כלי המעשה. כך גם עשרת הדברות מייצגים את העשייה הרוחנית היהודית. עשייה שנותנת משקל זהה לחובות האדם כלפי בוראו, וחובות האדם כלפי החברה. מסיים הרמב"ן שם בציטוט המדרש: "ונראה שלזה רמזו רבותינו ז"ל שאמרו (תנחומא עקב י) שתי לוחות כנגד שמים וארץ וכנגד חתן וכלה". השילוב שבין שתי המערכות של המצוות, מצות שבין אדם למקום ומצות שבין אדם לחברו, דומה לחיבור שבין שמים וארץ, חיבור בין השמים המסמלים את חיי הרוח לבין הארץ המייצגת את עולם המעשה. הוא גם מזכיר את ההרמוניה שבין חתן וכלה, החיבור הנעלה ביותר שבין אדם לחברו.

אליעזר שטיינברגר – "נפש יהודי"

הרמב"ן מבאר מפני מה נעשתה קריעת ים סוף באופן זה, שיראה כאילו הרוח מחרבת את המים. וזאת למען הטעות את המצרים שיכלו לחשוב, שהרוח היא אשר ביצעה את קריעת הים ולא שה' עושה זאת למען ישראל, בכדי שיתנו ליבם לרדוף אחר בני ישראל אל תוך הים. וכמו שכתוב "וחיזקתי את לב פרעה ורדף אחריהם" (שמות יד, ד).

הרמב"ן מעורר כאן תמיהה רבתי, לקורא מתוך המקרא נראה שהנס הגדול הזה של קריעת הים לגזרים, וכניסת בני ישראל לתוכו- ביבשה, נעשה בעטיפה טבעית. במקום שהצלת ישראל תיעשה באופן מופלא, שיעברו מעל לים או יכנסו לים ולא יארע להם דבר, רצה ה' שהים יקרע. ויתירה מזו, קריעת הים לא נעשתה באופן על טבעי, מופלא ופתאומי, אלא על ידי רוח מזרחית חזקה במשך כל הלילה. לכך מבאר זאת, כדי שיהיה למצרים אפשרות לומר שזו רק פלא טבעי ולא נעשה הדבר על ידי הא-ל בשביל בני ישראל.

אך הרמב"ן ממשיך לתמוה, וכי איך המצרים באמת טעו בכך, הלא זה דבר שלא קורה כלל, ולכן אף אם יש איזה הסבר טבעי שהים נקרע על ידי הרוח, בכל אופן מעולם לא קרה דבר כזה. לזאת הוא מסביר שהמצרים מרוב תאוותם להרע להם- לישראל, לא שמו ליבם לזאת.

לכאורה דברי הרמב"ן קשים ביותר, נס קריעת ים סוף נחשב לאחד הניסים הגלויים ביותר, המורים על כך שביכולתו של הבורא לשנות את הטבע, ועל כרחינו שהוא גם עשה אותו, כפי שהרמב"ן עצמו מבאר בסוף הפרשה הקודמת- פרשת בא. התורה בעצמה אומרת לאחר נס קריעת הים "ויאמינו בה' ובמשה עבדו" (שמות יד, לא). נס זה נתפס כבסיס וסיבה להאמין בהשגחת ה', ואם כך מה מקום להתבונן בדבר כהנהגה טבעית בלתי גלויה.

לעומת זאת גם הדברים שמעלה הרמב"ן בתמיהתו אכן תמוהים, אנו תופסים את הנס העל טבעי והגלוי, שהוא פועל שלא כדרך הטבע, ושהוא מעל לחוקיות, ואילו נס שפועל על פי הטבע- כהנהגה נסתרת. ואם כן באמת תמוה הדבר מפני מה נעשה הנס בצורה כזו שנראית טבעית כל כך, הרי היה ניתן ללא קריעת הים להציל את ישראל בדרך נס, כפי שכבר הצגנו את הדברים.

לשם כך נתבונן בדברי רבי צדוק הכהן מלובלין (פרי צדיק, פסח אות מה), רבי צדוק מסביר שבכך שנס גלוי כל כך, ומופלא כל כך נעשה על ידי דבר הנראה לכאורה טבעי, מראה רעיון הפוך בדיוק, שגם הדברים היום יומיים הטבעיים והסטנדרטיים הם בעצם נוהגים כך רק על פי רצון הבורא ובאם ירצה הרי הוא מנתב את אותם חוקים עצמם, לצורך ספציפי ומקומי, ומכך ניתן ללמוד שאם הכל מתנהל על פי רצונו הרי שיכול הוא אף לשנות את הצורך בכך. וכמאמר רבי חנינא בן דוסא (תענית כה, א) "מי שאמר לשמן שיידלק"- דהיינו אם אתה מבין שמה שהשמן דולק, הוא על ידי רצון הא-ל בלבד, אם כך יתכן גם "יאמר לחומץ שיידלק" דבר המופרך על פי חוקי הטבע, והגיוני כל כך על פי מבט זה.

נמצאנו למדים, שאותן עובדות ואותם ממצאים העומדים בפני האדם, יכולים להובילו למסקנה שהכל טבעי ופועל ללא יד מכוונת אף שנראה כתופעה מופלאה. ויכולים להוביל למסקנה הפוכה, שאף הדברים הסטנדרטיים והפשוטים, אינם פשוטים כלל אלא פועלים ברצון הבורא המנתב את חוקי הטבע שהוא עצמו הניח, שיפעלו על פי רצונו, הדבר תלוי אך ברצונו של האדם, המצרים מרוב תאוותם להרע לבני ישראל לא ראו את הדברים נכוחה, ו"הצליחו" להנפיק הסבר טבעי לתופעה כל כך לא טבעית, רק כדי שיוכלו להמשיך בתכניתם הרעה- להרע לבני ישראל.

בני פריץ

מהי החשיבות המיוחדת במצווה זו שנצטוו בה ישראל עוד בהיותם במצרים, ובה הם מתייחדים, כמו שאמרו חז"ל: "החודש הזה לכם, לכם'-ולא לאחרים" (פסיקתא רבתי ט"ו) וכל זה עוד טרם שקבלו תורה.

השנה היהודית היא 355 ימים כמספר המילה שנ"ה והם 12 חודשים של חודשי הלבנה, שהם נקראים חדשים על שם המחזוריות של הלבנה שמתחדשת בהם כל פעם מחדש, לעומת שנת החמה שמונה 365 ימים, שהוא ההיקף האחד שתלוי בשמש, ואין בה חלוקה אמיתית לחודשים , מה הוא הנושא המיוחד של ספירת השנה לפי החדשים של הלבנה?

על ישראל נאמר שהם עתידים להתחדש כמו הלבנה, ולפאר ליוצרם על שם כבוד מלכותו (סידור התפילה- ברכת הלבנה), עניינם של ישראל לקבל על עצמם את מלכותו של ה' לבנות יחד עולם כזה שבו מכירים ויודעים את האלוקים ובעיקר,חיים ופועלים לפי הערכים שהוא מנחיל לנו. הדימוי ללבנה הוא בכך שללבנה אין אור מעצמה, כל האור שלה הוא מהשמש, לכן יש בה מצבים שונים, וכל המציאות של האור שלה תלוי ביחס שלה עם השמש שמאירה לה. כך גם אנחנו עם ישראל,הקיום שלנו במציאות הוא קיום שתלוי לגמרי רק בדבר אחד ביחס שלנו עם אלוקנו, זה סוד הגלות והגאולה, הגאולה היא הקשר הפעיל עם האלוקים, – ישראל ויהודה על אדמתם, אוכלים ושותים ושמחים (רמב"ם מלכים פי"ב), לעומת הגלות שהיא ניתוק ממקורות חיינו, "שם ישבנו גם בכינו בזכרנו את ציון" (תהילים קלז, א).

זהו החיבור בין ישראל ללבנה, אנחנו מעמידים את עצמנו מול האלוקים כמו הלבנה שאין לה משלה כלום, וכל האור שלה בא מהשמש. כך גם אנחנו, לעולם לא נראה את עצמנו בני חורין, כל זמן שהקשר עם האלוקים אינו חי וגלוי. וכמו הלבנה שנעלמת כל חודש מחדש והיא יודעת שהיא חוזרת ונולדת שוב, כך אנחנו יודעים שאנחנו עתידים להתחדש כמותה. להיוולד מחדש, להיות 'עם נולד'. כי העולם של הלבנה הוא עולם של תקווה, הוא עולם שיש בו השתנות, יש בו יכולת להופיע שוב, להתחדש!

כך כשישראל במצרים, בתוך החושך הגדול, הם משועבדים לחלוטין, אומה של עבדים, ללא תקווה נראית לעין, ללא עתיד למשהו שונה, הם אבודים. אבל הם קוראים לאלוקים, הם מצפים לו, ושוועתם עולה אליו, כשהוא בא להוציא אותם משם, לקחת אותם לעולם אחר, לכרות איתם ברית, הדבר הראשון שהוא מלמד אותם הוא את סוד הלבנה, סוד ההתחדשות, היכולת לתקן, לשוב ולחזור, זאת ההכשרה הראשונה שלהם לתפקיד שהם לוקחים על עצמם, המשימה הגדולה מכולם, להיות לעם סגולה, להיות לאור לעמים, ללכת בדרך ה' ולעשות צדקה ומשפט, לתקן את העולם מהחטא הקדמון, ולהחזיר אותו לנקודת ההתחלה שלו, להשיב את הבריאה לבוראה! הם מצווים ליצור מערכת אחרת של זמנים, מערכת שיש בה חושך ואור תחלה וסוף, ובעיקר התחדשות, ותקווה.

כי כאשר ישראל בגלות, והם מנותקים מהקשר המיוחד שלהם עם האלוקים, הם בחשיכה, והם כאילו עומדים לעצמם, דואגים לעצמם, ומשיגים לעצמם את הכל, כמו פרעה שאומר על עצמו, 'לי יאורי – איני צריך לעליונים כי יש לי יאורי מספיק כל צרכי. ואני עשיתני – בגבורתי ובחכמתי הגדלתי גדולתי וממשלתי' (רש"י יחזקאל פרק כט פסוק ג). זאת המערכת של הזמן שמיוצגת במהלך של השמש, אני פועל בתוך המרחב שיש לי.

כשישראל עומדים להיגאל הם צריכים קודם כל להשתחרר מהתפיסה של פרעה, שמתייחס לעולם כאילו הוא מנותק לחלוטין מאלוקים, הם מצטווים להעמיד קודם כל את עיקר מציאותם כמקבלים את החיים ואת התוכן הפנימי שלהם לא בכוחם לבד בתוך המערכת הטבעית, אלא בפניה לאלוקים שיאיר להם, שיגאל אותם, וממילא התקווה שלה גדולה כל כך, כמו שאומר הנביא, "אל תשמחי אויבתי לי כי נפלתי קמתי כי אשב בחשך ה' אור לי" (מיכה ז'), כי החושך שלנו הוא העדר הקשר עם האלוקים, והצפייה שלנו היא לאורו, לגאולה.

וכמו שכל אור הלבנה אינו אור עצמי משלה, רק מהשמש, ולכן יש בה הסתר וגילוי של אור חדש. כן גם אנחנו יש בנו מצבים של הסתרה ואנו תמיד מצפים לגילוי, לכן המצווה לחדש את החדשים היא המצווה הראשונה מכיוון שהיא באה לתת את הבסיס לעולם החדש של עם שיש לו אלוקים. זהו עם שמצפה לאור שיבוא לו מלמעלה, זהו עם שבונה לעצמו עולם של תקווה, שמבין שהחושך הוא לא מצב מחויב, אלא הסתרה זמנית, ומתוך החושך יוצר את התקווה, לעולם שיש בו חדשים.

אוריאל שלנגר – "נפש יהודי"

וכל זה צריך תלמוד. מה יש לנו לקחת מיציאת מצרים לחיינו? באיזה אופן מעצבת גאולת מצרים את תפיסת עולמנו, יותר מכל אירוע או רעיון אחר? כשאנו מסובים עם בנינו לשולחן הסדר, ומספרים להם ביציאת מצרים, איזה מסר אנו מעוניינים להעביר להם? ומאיזו בחינה המסר הזה משמעותי כל כך? אירוע שהתרחש לפני יותר משלושת אלפים שנה, באיזה אופן הוא יכול למלא את רוחינו? איזה תוכן הוא אמור לתת לנו ולבנינו? ברור לגמרי, שהעיסוק בשאלות אלה הוא חלק מהותי בלימוד תורת יציאת מצרים. אם נדע את התשובות עליהן, נוכל להפיק מיציאת מצרים את המשמעות שראוי להפיק ממנה. ההתבוננות בשאלות אלה, תביא אותנו להבנה טובה יותר של מהות היהדות.

טבעו של אדם החי בעולמנו, שקיומו חשוף לסכנות מסכנות שונות. לעומת זאת, האדם באופיו זקוק לתחושת ביטחון. בלעדיה אין הוא מסוגל לפעול בעולם, ורק עליה הוא יכול לבנות את חייו. ואכן, בני אדם יוצרים לעצמם מקורות ביטחון שונים ומשונים, כל מקור ורמת הביטחון והיציבות שאפשר לייחס לו. אבל, האמת הידועה לכולנו היא, שהקיום השברירי בעולמנו אין לו על מה שיסמוך, כדברי דוד המלך בספר תהילים (קמו, ג), "אל תבטחו בנדיבים, בבן אדם שאין לו תשועה". למרות זאת, בני אדם יוצרים לעצמם תחושת ביטחון הנסמכת על כל מיני מחשבות, שדמיון ומציאות משמשים בהם בעירבוביה.

עם ישראל בגלות מצרים, התקיים בתנאים שאין בהם כדי לאפשר תחושת ביטחון כלשהי. השנים הארוכות של הגלות והשיעבוד, מחקו כל דימוי של יציבות וביטחון, אפילו תלוש לגמרי מן המציאות. השהות של עם בגלות כזו, דור אחר דור, מבטלת גם את הזיכרון המעורפל של ימים טובים שהיו בעבר. ממש כמו עובר במעי אימו, שאין לו שום קיום עצמאי, והריהו כירך אימו, כהגדרת חז"ל, כך היו ישראל במצרים, נשענים לגמרי על משעבדיהם, שנהגו איתם באטימות ובאכזריות.

אל המצב הנורא הזה, בא הקב"ה בכבודו ובעצמו, וגאלם משם בזרוע נטויה ובשפטים גדולים. במורא גדול זה גילוי שכינה, הופיע הוא יתברך, הוא לא מלאך, הוא ולא שרף, הוא ולא שליח, הוא ולא אחר. הופיע ונשא אותם אליו כעל כנפי נשרים. משם והלאה עם ישראל מתקיים, אלפי שנים, כשיסוד קיומו ובטחונו הוא ההבטחה האלוקית. וכך אנו אומרים בליל פסח, כשכוס ישועות בידינו, "והיא שעמדה לאבותינו ולנו, שלא אחד בלבד עמד עלינו לכלותנו, אלא שבכל דור ודור עומדים עלינו לכלותנו, והקדוש ברוך הוא מצילנו מידם". לאמור, בכל דור ודור, בין בשנים של גלות ומצוקה, ובין בשנים של שגשוג וניצחון, עם ישראל אינו מתקיים אלא על ההבטחה האלוקית, שהופיעה לעינינו בגאולת מצרים. בכל דור ודור, עד ימים אלה ממש, יש מי שעומד עלינו לכלותינו, ורק ההבטחה האלוקית היא שעומדת לנו, ובה אנו תולים ביטחוננו.

עם ישראל יצא ממצרים אל המדבר הגדול והנורא, נחש שרף ועקרב, וצימאון אשר אין מים (דברים ח, טו), מתוך אימון מלא בהנהגה האלוקית. רגע זה של אימון, נזכר לנו לדורות עולם אצל הקב"ה, כמאמרו ביד הנביא ירמיהו (ב, ב), הלוך וקראת באזני ירושלים לאמר, כה אמר ד', זכרתי לך חסד נעוריך אהבת כלולותיך, לכתך אחרי במדבר בארץ לא זרועה. האדם היחיד, החי והזוכר את יציאת מצרים, מעמיד את קיומו על ההבטחה האלוקית, שהיא מתייחסת לכנסת ישראל כולה. בה הוא תולה את בטחונו, ועליה הוא נשען בכל עניני חייו. זוהי נקודת הבסיס של היהדות כולה, וזהו הלקח הראשוני שאנו למדים מיציאת מצרים.

אליהו פייבלזון – "נפש יהודי"

]]> http://toraportion.wordpress.com/2010/01/11/%d7%95%d7%90%d7%a8%d7%90%d7%94-%d7%97%d7%99%d7%99%d7%9d-%d7%99%d7%94%d7%95%d7%93%d7%99%d7%99%d7%9d/feed/ 1 toraportion